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四讲

讲艰苦创业    讲和气待人
讲尊纪守法     讲守信重义

四德

营职不谋私    术高不傲慢
见色不生邪     临财不忘义

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儒学的复兴
     1976年,中国历史发生了重大转折,毛泽东发动的长达十年之久的"文化大革命"结束了。

  随着"文化大革命"的结束,一切被颠倒了的历史自然要重新恢复过来,孔子与儒学的重新评价与重新考察也自然要进入学术界的议事日程。不久,随着匡亚明、庞朴等人评价孔子与儒学的文章的相继发表,中国大陆新一轮孔子与儒学研究热潮开始了。紧接着,"中国孔子研究基金会"于1984年正式成立,并于同年9月在孔子故里曲阜召开全国孔子讨论会。这充分显示中国大陆在经过三十余年的封闭之后,开始走向思想的解放,同时也表明长时期以来信奉马克思主义意识形态的中国大陆思想学术界开始出现新的变化,意识形态的一元化似乎已不可继续,未来的中国在意识形态方面的选择必然要从一元走向多元。在这多元的选择中,儒学自然要成为重要的资源之一。 正如全盘西化的理论一样,在八十年代的中国文化讨论中,尽管少数学者确实有复兴儒学的意图,但是碍于意识形态等复杂原因,还没有人敢于用文字进行明确的表述,而只能用比较隐晦曲折的语言进行表达。然而这种状况并不意味着大陆没有人敢于公开提倡复兴儒学。例如,中国大陆一名主张以儒学取代马克思主义的研究者便于1989年在台湾《鹅湖》杂志公开撰文指出,儒学的终极关怀能够解决当今中国大陆提出的问题,在当今中国大陆复兴儒学具有非常重大的现实意义。在作者看来,中国大陆当前最严重的问题不是民主政治和经济发展问题,而是民族生命四处飘荡、民族精神彻底丧失的问题,而要安立民族生命,恢复民族精神,就必须复兴儒学。而要恢复儒学,就必须重新考虑马克思主义在中国的价值和意义。作者认为,马克思主义的产生虽然有西方文化的背景,即马列主义深受黑格尔辩证哲学与空想社会主义的影响,但这些思想都不构成西方正统文化的组成部分。从本质上来看,马列主义是反传统、反文化的,因为马列主义把他们生活的时代与以前的时代都称为史前史时代,把他们生活时代的文化与以前的文化都看作是必须被打倒的剥削阶级的文化。因此,在西方深厚的传统文化中马列主义没有根,马列主义表达的只是一种反对早期工业文明带来的后果的极端情绪。儒学则不同。儒学是中国两千年来一脉相承的正统文化,对中国历史产生了非常有益的影响。儒学安立中华民族的民族生命,表达中华民族的民族精神,维护中国社会的安定和谐,养成中国人爱好和平与礼让的美德。儒学深深植根于中国文化的传统中又对中国文化产生了有益的影响。作者还认为,儒学尊重人类传统,肯定人类文化的积极作用。儒学表现的是一种中正平和的大家气度,而不是一种偏激狭隘的反抗情绪。由于儒学深深植根于中国文化的优秀的传统中,所以儒学有民族生命作为其滋养的根基,而马列主义完全脱离了西方文化的优秀传统,在西方植根却无滋养的根基。因此,中国的儒家文化同西方的基督教文化与希腊文化一样是人类伟大的正统文化,而马列主义则不是人类的正统文化。这是马列主义远远不能同儒学相比的。持这种观点的人普遍认为,儒学比马列主义更高明。另外,作者还指出,儒学既能安立人生,又能稳固社会,这是马列主义在当今中国大陆最不能解决的问题。儒学是中华民族民族生命与民族精神的代表,而马列主义既不能体现中华民族的民族生命,又不能代表中华民族的民族精神。因此他们很自然地得出一个结论,儒学理应取代马列主义,恢复其历史上固有的崇高地位,成为当今中国大陆代表中华民族民族生命与民族精神的正统思想,而马列主义只能作为某一个政党的指导思想,不能作为整个中华民族的指导思想。

  不过,在恢复孔子与儒学研究的早期,持这种极端观念的在学术界只是极少数人。更多的学者在这一时期对孔子和儒学的研究主要是针对长时期以来强加给孔子和儒学的一些与历史事实并不符合的罪名,在一定意义上说也只是具有拨乱反正的意义。在这一过程中,各地以儒学、孔子、传统文化为名义的学术讨论会接连不断,不同名目的研究机构也如同雨后春笋一样纷纷成立。在这些讨论会上,学者们对孔子和儒学进行了一些新的评价,其基本的价值取向是以为孔子的学说不仅在中国历史上已经发挥过重要作用,而且在未来的现代化过程中必然要继续发挥作用。许多学者根据东亚现代化的成功经验认为,五四以后强加给孔子和儒学的罪名,如儒学伦理基本上不合乎现代化的需求,儒学是现代化的根本滞碍等等,都势必在东亚成功的事实面前被粉碎。他们渴望儒学的复兴与体系的重建,其更真实的用意从今天的立场看来,应该是基于中国大陆长时期以来的意识形态的一元化的事实,而试图用儒学加以冲击,即便继续保持马克思主义在意识形态领域中的主导地位,但至少应该使马克思主义具有相当多的儒学色彩,即从根本上放弃马克思主义的斗争哲学,而充分吸收儒家学说中的中庸、调合等等伦理因素。 到了1989年,中国的国内外政治形势又发生了一次重大变化,为了使中国的改革开放事业能继续顺利推进,中国政府作出了弘扬民族文化以振奋民族精神的政治选择。正是在这种政治背景下,在1989年以后的中国学术界,虽然还是那些人在鼓吹儒学的复兴与重振,但其价值与意义已与八十年代的情况不一样了。特别是前苏联及东欧几个原社会主义国家纷纷放弃社会主义之后,一方面有人认为马克思主义即便不是劫底的失败,但其暂时性的挫折也应引起我们反省,既然马克思主义作为一种外来文化在中国没有根基,那么为了中国的未来也应该把这种外来文化暂时搁置一边,而应从民族文化中寻求中华民族发展的精神动力。尤其是马克思主义哲学作为西方文化主客二分的产物,是崇尚对立斗争的,它只适合破坏旧世界的革命,而无助于当代人类的生存和发展。相反,中国古代哲学是崇尚统一的调和哲学,在物质文明和精神文明的分裂困扰人类的今天,中国的调和哲学能成为当代人类文明的向导。因此,马克思主义的斗争哲学应该让位于中国古代的调和哲学。天人合一是东方文化的精髓。只有东方哲学能够拯救人类。持这种观点的人于是竭力宣扬中国的未来需要孔夫子、董仲舒,需要重构与马克思主义并列的中国哲学新体系。

  另一方面,也有人认为这种担心纯属多余。当今中国是马克思主义指导的社会主义国家,我们治国是依靠马克思主义、社会主义,对于孔子的东西只是作为优秀传统文化加以汲取和借鉴,使之为我所用。我们无论怎样都不可能真正放弃马克思主义而改用儒家的伦理去治理国家,更不可能排斥东西方各国成功的经验和现代化成果,否定业已形成的中国近现代新文化。我们此时之所以提倡儒学和孔子,只是为了恢复历史的本来面目,只是为了思想文化的多元化,舍此并无别的目的。

  显然,此时鼓吹儒学的复兴并不是一般意义上的意识形态多元化问题,而是基于当时中国的现实政治需要,即试图以中国固有的儒家文明去抵抗西方的文明,从而重新确认中国共产党统治地位的合法性与合理性。因此,从这个意义上说,不论这些知识分子在1989年之后鼓吹儒学复兴和民族文化的真实本意如何,他们在事实上都在充当追随官方意识形态的角色。

  也正是在这种政治背景下,中国大陆学术界开始出现一种新的学术思潮。这种思潮认为中国的暂时落后并不意味着文化传统的落后,真实的情况可能相反,即根据"三十年河东,三十年河西"的道理,他们甚至大胆地预言二十一世纪必将是中国人的世纪,而其基本特征便是中国人可以用中国文明尤其是儒家学说去拯救西方,拯救人类。这种观点的突出代表者是著名学者季羡林。他虽然不是研究孔子和儒学的专门家,但由于其在学术界的地位,使这一观点引起国内外学术界的广泛注意。季羡林在他的代表作《从宏观上看中国文化》一文中说:"我个人总觉得,探讨中国文化问题,不能只局限于我们生活于其中的这几十年近百年,也不能只局限于我们居住于其中的九百六十万平方公里。我们必须上下数千年,纵横数万里,目光远大,胸襟开阔,才能更清楚地看到问题的全貌,而不至于陷入井蛙的地步,不能自拔。总之,我们要从历史上和地理上扩大我们的视野,才能探骊得珠。……必须把全人类的历史发展放在眼中,更必须特别重视人类文化交流的历史。只有这样,才能做到公允和客观。我是主张人类文化产生多元论的。人类文化决不是哪一个国家和民族单独创造出来的。法西斯分子有过这种论调,他们是别有用心的。从人类几千年的历史来看,民族和国家,不论大小,都或多或少地对人类文化宝库做出了自己的贡献。这恐怕是一个历史事实,是无法否认掉的。同样不可否认的事实是,每一个民族或国家的贡献又不完全一样。有的民族或国家的文化对周围的民族或国家产生了比较大的影响,积之既久,形成了一个文化圈或文化体系。根据我个人的看法,人类自从有历史以来,总共形成了四个大文化圈:古希腊、罗马一直到近代欧美的文化圈、从古希腊来起一直到伊斯兰国家的民族文化圈、印度文化圈和中国文化圈。在这四个文化圈内各有一个主导的、影响大的文化,同时各个民族和国家又是互相学习的。在各个文化圈之内也是一种互相学习的关系。这种互相学习就是我们平常所说的文化交流。我们可以毫不夸大地说,文化交流促进了人类文化的发展,推动了社会进步。倘若我们从更大的宏观上来探讨,我们就能发现,这四个文化圈又可以分为两大文化体系:第一个文化圈构成了西方大文化体系;第二、三、四个文化圈构成了东方大文化体系。东方在这里既是地理概念,又是政治概念,即所谓第三世界。这两大文化体系之间的关系也是互相学习的关系。仅就目前来看,统治世界的是西方文化。但从历史上来看,二者的关系是“三十年河东,三十年河西。”

  基于这种判断,季羡林详尽地分析了西方文化之所以将走上末路的原因在于其学术的分析框架和原则,如欲济其之穷,则不可避免地要寻求东方的即中国的综合的方法和原则。他说:"我觉得,目前西方的分析已经走得够远了。虽然还不能说已经到了尽头,但是已经露出了强弩之末的端倪。照目前这样子不断地再分析下去,总有一天会走到分析的尽头。那么怎么办呢?我在上面说过,东西两大文化体系的关系从几千年的历史来看是三十年河东,三十年河西。现在球已经快踢到东方文化的场地上来了。东方的综合可以济西方分析之穷,这就是我的信念。"

  季羡林的观念引发学术界相当激烈的争论,它作为一种思潮在二十世纪九十年代的中国大陆出现,确实令人寻味。在八十年代中国大陆文化热中,一个最引人注意的现象是学术界重新开展对新儒家的研究。这一研究既开拓了人们的视野,同时也给八十年代文化热中的儒学复兴论者提供了理论和事实上的依据。 从学术史的观点看,所谓现代新儒学主要是指五四运动以后产生于中国的一股文化保守主义学术思潮。被指为新儒学的代表人物虽不尽相同,但大体说来不外乎梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等等。这批学者面对西方文化的冲击和五四全盘反传统的刺激,出于对中国未来前途的忧虑,觉得中国的未来应以弘扬先秦原生儒家精神为根基,接续宋明儒家心性义理之学为核心,谋求以中国传统文化为本位,充分吸收西方的科学与民主,在中国建设"三统并建"的现代文化,以期儒家思想在现代乃至未来中国能有一个大的发展。

  1949年之后,马克思主义成为中国社会的指导思想。上述新儒家的代表人物都因种种原因留在了大陆,然而他们的弟子尤其是熊十力的弟子唐君毅、徐复观等人则转移到台湾、香港等地继续活动。

  新儒家在大陆沉寂了三十年之后,却于八十年代随着中国的改革开放而再次引起大陆学人的重视。1985年,第三代新儒家的重要传人、美国哈佛大学教授杜维明来到北京大学讲学访问达半年之久,并应邀到各种学术会议和讲习班作报告,接受记者访问发表谈话,积极宣传儒学在现代社会的价值及其"第三期发展”的前景,在大陆知识界产生了相当大的影响,大陆学术界开始正视新儒学的存在及其价值。1986年3月,国家教委召开文科科研咨询会,方克立在会上作了"要重视对现代新儒家的研究"的专题发言,提出不论在中国现代思想史的研究意义上,还是在当代中国文化讨论或中国现代化道路的现实抉择的意义上,都应该开展对新儒家的研究。与此同时,中国大陆当时力主反传统的代表包遵信也在《北京社会科学》1986年第5期发表《儒家思想和现代化》,现代新儒家第三代重要传人、香港中文大学教授刘述先也在台湾东吴大学《传习录》同年第5期发表《当代新儒家的探索》。他们三人虽有各自不同的立场和学术背景,但基本上都强调开展对现代新儒家的研究具有相当的重要性和迫切的现实意义。

  同年底,由方克立主持的"现代新儒家思潮研究"的课题被国家教委列为国家哲学社会科学"七五"规划重点科研项目。翌年,课题组正式组成并开始工作。他们从最基础的资料收集工作开始做起,不几年的时间已可以说成果累累,影响重大。1987年,课题组在安徽主持召开全国首次现代新儒家思潮学术研讨会;1989年在天津主持召开“现代新儒家学案”研讨会,有效地推动了新儒家的研究。

  八十年代中国大陆文化讨论的中心是传统文化与现代化的关系问题。由于历史上儒家思想在传统文化中占有特殊的地位,因此传统与现代化的关系问题便自然归结到儒家思想与现代化的问题。从这个意义上说,现代新儒家的观点受到重视并被提上研究日程,是相当自然的。 现代新儒家课题的提出以及此项研究的全面开展,既反映了八十年代文化研究的深入,即将文化讨论中的古今中西哲学文化性质、特征等一般性的议论引向深入,人们已从抽象的、一般性的泛泛之论转向具体的讨论对象;然而另一方面,现代新儒家研究课题的深入,也在一定程度上影响了学术界对儒学的整体看法,即在一定程度上与儒学复兴的呼声遥相呼应,从而使儒学复兴在中国大陆由一部分人的无意识走向有意识的提倡,尤其是部分从事现代新儒学研究的学者已明显从原来的研究者的立场自觉地转到现代新儒学的立场,成为现代新儒学的新一代传人。 当然,由于研究者的立场不同,并不是所有的新儒家的研究者都转而信仰了新儒家。事实上,自觉坚持用马克思主义的立场、方法进行新儒家研究的学者大有人在。这批学者认为,一味地抹煞新儒家的思想贡献是不可取的方法,对新儒家进行实事求是的研究是完全必要的。但是从马克思主义的立场来看,新儒家所提及或论证的问题至少在这样三个方面不能被中国的马克思主义者所接受:第一,中国马克思主义者不能赞成现代新儒家的文化保守主义的基本立场,因为就其实质而言,新儒家的思想主张仍然没有摆脱"中体西用"的格局,尽管他们对"体"、"用"的理解和规定已与当年的洋务派相去甚远。二十世纪二十年代,梁漱溟主张在坚持儒家人生态度的前提下承受西方的科学与民主;四十年代,贺麟明确提出以儒家精神为体,以西洋文化为用;五十年代以后,港台新儒家又提出"返本开新"的思想纲领,"本"即儒家内圣修己之学,是为体;"新"是指"新外王",亦即现代科学与民主,是为用。二者之间的体用本末关系依然没有超出中体西用的范畴。第二,现代新儒家站在唯心主义的立场上,把儒学的基本义理看作是某种超时空的、脱离具体社会文化背景的、体现永恒天道和人性的"常理"、"常道",把儒家的伦理精神视为推动社会历史发展的根本力量,把它变成超越物质的形上实体,并由此出发,把一切都归结为道德精神的自我发展和自我实现。这种泛道德主义的唯心史观,自然是马克思主义者所绝对不能接受的。第三,新儒家对五四精神的否定,尤其是它们对马克思主义、列宁主义和社会主义的攻击,在马克思主义学者看来是绝对不能调和、不能忽视的。

  鉴于这种判断,坚持马克思主义的学者认为,对现代新儒家进行研究的目的不是简单地把新儒家作为"反面教材",作为批判对象,而是要在批判现代新儒家某些错误的理论观点的同时也充分肯定他们在维护和发扬中国民族文化传统、谋求中国文化现代化方面所做出的努力和贡献,认真吸收他们所取得的理论思维成果,总结经验教训。他们认为现代新儒家至少在这样几个方面是值得肯定和有益于中国大陆学术的健康成长与发展的:首先,现代新儒家在中国文化遭到空前危机的情况下,反对全盘西化论者的民族虚无主义,强调民族文化的主体性和民族文化自身发展的连续性,这是值得肯定的。尤其是抗日战争时期,新儒家学者弘扬民族文化,对于振奋民族精神,增强国人的民族自信心,应该说是起了积极作用的。五十年代以后,港台新儒家对于传统文化的整理、研究、弘扬和表彰,对于纠正某些西方学者对于中国文化的无知与偏见,增强港台和海外华人的民族认同感,也不无积极的影响和作用。只是在对于传统文化资源价值意义的分疏,认同于传统文化的角度、方面和层次等方面,双方仍有相当的距离和实质性的差异。

  其次,现代新儒家在哲学上认同于儒家的人文主义,对中国哲学的特质和现代意义作了较多的研究和探讨。从这个意义上说,新儒家的这些探讨是有意义的,也正是大陆学术界几十年来所忽视的。大陆学术界几十年来运用马克思主义的方法对中国哲学中的一些问题进行探讨,但由于各种原因的影响,这种探讨大都失之于简单和片面。例如心性之学确实从一个侧面反映了中国哲学的特点,特别是对于理解和把握儒家思孟、陆王一素的思想学说很重要,然而在大陆学术界几十年来由于一直将心性之学定性为主观唯心主义,因而就没有下功夫去认真研究。而港台新儒家却在这方面下了很扎实的功夫,写出许多有分量的有影响的著作,这对大陆学术界开展这方面的研究是有启迪和借鉴作用的。

  第三,在近代以来的古今中西之争中,不同的思想文化派别都作出了自己的回答,现代新儒家虽然是站在文化保守主义的立场上,其回答也不是全无可取之处,他们对如何承继和创造性地转化儒家传统,如何引介西方近代的科学与民主,如何建设有浓厚的中国特色的现代文化,都做了一些有益的探索,提出一些值得重视的意见。例如现代新儒家强调传统道德文明,人文价值的弘扬和重建,对于克服片面发展工具理性、唯科学主义盛行所造成的人生意义的失落和危机,自有补偏救弊之动。五四以来的马克思主义、激进主义、文化保守主义三大思潮之间既有互相对立斗争的一面,也确实存在着某种互补的关系。可以说,它们都构成了二十世纪中国文化启蒙的不可或缺的方面。中国的马克思主义者在哲学上更多地是接受了自由主义者所主张的科学主义思潮的影响,而对现代新儒家等文化保守主义派别的研究成果和理论建树似乎重视不够。1923年科学与玄学的论战中唯物史观与科学派结成一定程度的联盟就颇能说明这一点。所以他们认为,在马克思主义中国化的过程中,如何在思想文化层面上实现与民族文化的优良传统的有机结合,是一个需要认真解决的课题。现代新儒家学者在融合中西、实现中国哲学现代化方面所作的探索和所取得的成果,对于中国大陆继续坚持马克思主义的学者应该说有相当重要的借鉴意义。



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